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曲的变化犹如社会的错综复杂，其普遍的共同之处却都和谐协调。

对某个墨者的批评也不能简单地说就是对整个墨家的批评，可能是对墨家中的一派，或者这派中的某一个人的某一观点所作的批评。从这个角度来讲，墨家对周道的反对，有一些不能不说它是有所蔽。

（《墨子·经说下》）这就与儒家和儒家所继承的春秋时代义为利本的思想不同。在这样的情况下，如果过分强调儒家讲的是贵族的文化，墨家讲的是平民的文化，过分强调这个对立，恐怕就忽略了两方都具有的这种普世价值的意义。以力服人者，非心服也，力不赡也。所以在这一点上，我们看到双方虽然有贵族文化和平民文化的区别，但是应该有一个辩证的判断。（《孟子·公孙丑上》）孟子的这一思想，区分了王道和霸道，在历史上为批判强权主义提供了有力的资源。

根据刚才一般的讲法，我觉得应该是互利。因为在贵族文化里面也会见到普遍性价值，在社会分工早期，只有在提供劳动剩余的情况下，只有在贵族文化里才能真正发展人类的智力和包括文学、艺术的其他价值。这显然属于一种精神自由。

[7]冯友兰《三松堂全集》第四卷 第413页。这里指出理的三项内容，分属两个层面：（1）关于事物的知识是概念认知层面的理，这与了解知识的官能——理智，构成觉解之解的认知活动。这包括两个面向： （一）明事情之理 此所谓理，有时指上文所说情或势中所表现底道理，有时指对于此等道理底知识或了解，有时指我们能有此等知识或了解底官能，即我们所谓理智。[13]其中，道德境界的人不必考虑实际的成败贵贱，只要精神上不断趋近理就能摆脱现实社会中具体事物的限制。

其实，冯先生对事之情与人之情的区分，已经透露出本源情境的源始意义。[1] 超越限制，即不受限制。

不过，仅仅是对于实际的觉解，而对其背后的真际之理无所觉解，是没有自由可言的，如果要达到自由境界，就必须要对真际有所觉解，由此明理方能自由。这也是冯先生境界自由导致的现实缺憾。就此而言，明理也就是以心合理。[10] 在天地境界中底人，能顺理应事。

天地境界是自由的极至。即是穷理，亦即是尽性庄子比惠施晚死20余年。大一与小一的概念是惠施从宇宙构成论的角度立论，简言之，宇宙的全体谓之大一，构成万物乃至整个宇宙的谓之小一。

为义偃兵，造兵之本也（《庄子·徐知鬼》）。但从客观上分析，惠施的有些思想仍然融入了中国传统哲学和文化的大潮之中。

……此之谓本根，可以观于天矣。这段话是说被世所用而致伤。

匠石曰：‘臣则尝能斲之。这一对同乡早年是否有过交往，史书上无记载。《韩非子·说林上》载惠施对陈轸说：子虽工自树于王，而欲去子者众，子必危矣。（同上）荀子是把惠施等辩者视为头号敌人的。在惠施看来，人如果无情就不可以叫作人，人如果不益生也就算不上有其身。此外，惠施的去尊思想、把王权视为当其时而已矣的权宜之计的思想，也被君臣之义，无所逃于天地之间的思想掩埋了。

《庄子·徐知鬼》篇载： 庄子曰：然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？……惠子曰：今夫儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣。但观庄子过惠子之墓以及庄子将死时，他身边已有一些从者、弟子服侍，其晚年的生活可能不是很凄凉。

庄子认为，这种从概念分析中得出的万物统一性并非以道观之的冥同，它仍在作理性的计较，作朝三与暮四的区别，因此他说：劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。然而到了战国后期，思想形势发生了很大变化，荀子开始点名攻击惠施不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不急，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪（《荀子·非十二子》），还说惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人（《荀子·解蔽》）。

（《朱子语类》卷一二五）从《孟子》书也没有论及惠施来看，孟子有可能是把惠施视为墨家一类的。献之惠王，惠王善之，以示翟翦…… 翟翦先说善也，但又说不可行，并将其喻为郑卫之音。

（《庄子·齐物揄》）此道在认识论上就是停止对物质世界的分析计较，停止对万物之所然和所以然的认知，和之以是非而休乎天钧（同上）。（《荀子·礼论》） 在先秦哲事中，最先提出停止辩物的是庄子。庄子则以无情而求不伤其身，以无用而为予大用，以无己而用诸己，在这近乎悖论的思想中，我们可以看到当时昏上乱相、仅免刑焉的社会的折射，可以听到对递相为君臣、相刃相靡而损乎其真的世道的抗议。与天与地卑，山与泽平意思相近的命题有我知天下之中央，燕之北、越之南是也以及《荀子·不苟》篇提到的齐秦袭。

《庄子·山木》篇云：庄子衣大布而补之……正说明了庄子当时的社会身份一一他是一个穷苦的布衣之士、一个平民知识分子。前者的道路是退隐逍遥，后者的道路是进取致用。

莫寿于殇子，而彭祖为夭。从《庄子·列御寇》篇所载庄子将死时与弟子关于是否厚葬的一段精彩对话，可知这位哲学家真的实践了他所谓大块载我以形……善吾生者乃所以善吾死也（《庄子·大宗师》），可谓生得逍遥，死得潇洒。

因此，他又说： 无用之辩，不急之察，弃而不治。在《庄子·人间世》篇中有几则关于被世所用和不被世所用的寓言，作为一篇之总结的一段话说： 山木自寇也，膏火自煎也。

[1]钱穆著《惠施公孙龙》亦云：[魏惠]王果听张仪，施见逐之楚。惠施之辩当然不属于后两者。当时，道家思想的代表人物是杨朱，所以孟子排杨、墨而未论及庄子。古希腊的唯物主义哲学家正视并且要避开这些矛盾，因而走向了原子论。

惠施的社会政治主张除止贪争外，还有泛爱万物（见《庄子·天下》）、去尊（见《吕氏春秋·爱类》）、偃兵（见《韩非子·内储说上》），这些与墨家的兼相爱，交相利、爱无差等、非攻等思想很相近。说得亲近点儿，他们是一对同乡（中国历有尸骨还乡之俗，观庄子送葬，过惠子之墓，以及《庄子·至乐》篇所云庄子妻死，惠子吊之，二人相居可能不会太远）。

惠施的思想为庄子提供了何种材质？由于惠施学富五车的著述全部佚失，我们现在只能从散见于《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等关于惠施的记述和评论中观其端倪。其中漆可用，故割之当是庄子从做漆园吏的社会实践中体验得来。

例如，他的大一和小一概念就成为中国传统哲学自然观中不可或缺的概念（尽管名词表述可有不同，参见《管子》之《心术上》、《内业》、《宙合》，《楚辞·远游》，《吕氏春秋·下贤》，《淮南子·俶真训》，以及刘禹锡《天论》，张载《正蒙·太和》，王夫之《正蒙注·太和》等）[4]，这是惠施之学对中国传统哲学的重大贡献。三、一种感慨两般命运 庄子与惠施虽然持不同的学说，走着不同的人生道路，但这两个布衣处在同一种社会情势下，因此他们也不免发出同一种感慨。